Guerra e condição humana: o fator religião - 2ª parte
Afonso Maria Ligorio Soares
No artigo do número anterior, dedicamos algumas linhas ao tema dos vínculos entre religião e violência. Há quem diga que a violência atual seja resultado do niilismo ético de nossa cultura contemporânea, que faz com que a barbárie adentre os muros da civilização e se estabeleça entre os próprios responsáveis pelo destino de nossa história. Entretanto, como já vimos, em todos os grandes sistemas religiosos podem ser percebidas relações perigosas entre os cultos religiosos e o culto à violência. É inegável que a luta entre o bem e o mal (zoroastrismo, apocalíptica judaica e cristã etc.) se revele como combustível da violência de origem religiosa.
Segundo François Houtart, há pelo menos três principais mecanismos que entram em jogo na associação entre religião e violência. O primeiro é a leitura religiosa das relações sociais (função ideológica da religião). Nesse caso, as tramas sociais são vistas como fruto de uma vontade sobrenatural. Tais explicações surgem quando é preciso justificar relações desiguais. A justificação da ordem feudal ou do escravismo moderno é um exemplo do uso ideológico da religião no Ocidente; mas também o bramanismo é um exemplo de naturalização e espiritualização da relação de castas.
O segundo mecanismo consiste em se entender a religião como um dos fatores culturais da identidade social. Ela contribui para o sentido de pertença a um grupo preciso, étnico, nacional e social que oferece, assim, certa estabilidade social, um estatuto, uma cosmovisão, uma maneira de pensar e uma cultura. É o caso do Sri Lanka, onde cingaleses (budistas) acusam os tâmiles (hindus) de agressão a sua identidade de povo convertido aos ensinamentos do Gautama. Na Irlanda do Norte, a instalação de colonos britânicos anglicanos deu um acento religioso à dominação.
O último mecanismo é o apoio religioso a uma ética das relações sociais. Embora a religião já não consiga mais ser, como no passado, a chave de leitura das relações sociais (legitimação), continua sendo importante o apoio religioso para uma ética do funcionamento de tais relações. Há exemplos à direita e à esquerda. De Michel Camdessus (ligado ao Instituto Jacques Maritain) e Michael Novak (do conservador Instituto de Empresas Americanas) vem o apoio moral à economia de mercado. Segundo Novak, tal forma de organização da economia, cujo parâmetro é o modelo norte-americano, é a mais congruente com o evangelho. No outro extremo estão as várias organizações religiosas que, com argumentos tirados dos antigos profetas hebreus e de teólogos da libertação contemporâneos , dão apoio às lutas sociais dos oprimidos.
Concluímos, então, que a violência religiosa é inevitável? Negativo. Para Hermann Häring, é possível "apostar no que é bom, superando a violência em nome das religiões". Já que suas práticas históricas têm deixado a desejar, talvez seja possível uma reaproximação que parta das utopias religiosas. O bramanismo, por exemplo, tem o princípio da a-himsa (não-violência); o budismo prega a meta da senda óctupla (os oito caminhos), cujo escopo é eliminar o sofrimento humano; o islamismo conta entre as denominações de Deus a de ar-Rahman (Todo-misericordioso), e além disso desenvolveu, mesmo se contra a corrente oficial, a importante corrente mística do sufismo.
Também a tradição bíblica é crítica da violência. Os primeiros onze capítulos de Gênesis contrapõem o alastramento da violência ao perdão divino, mais evidente em escritos mais recentes como Oséias (11,8) e Isaías (2,4: as espadas transformadas em arados). Por sua vez, o cristianismo popularizou, na figura do Crucificado, a utopia do sofrimento que traz a salvação. E, ademais, no dizer de Häring, a situação de sofrimento cria suas próprias fontes espirituais, como é o caso do estadista Nelson Mandela, dos bispos católicos Oscar Romero (assassinado em El Salvador em 1980) e Samuel Ruiz (defensor dos índios em Chiapas, México).
Entretanto, Häring observa que a religião profética monoteísta corre um risco maior neste campo. Dado seu forte caráter antropocêntrico, ela insiste na justiça e na salvação individual, mesmo que com isso se deva violentar o mundo e outras formas de vida. Os bons propósitos (fins) continuamente ameaçam a não-violência (meios).
Isto posto, e dada a pretensão apenas cronística destas linhas, só resta interromper. Concluo com uma questão levantada pelo próprio Häring: "Em face das atuais possibilidades, o emprego da violência como meio para regular os conflitos intra-estatais e interestatais ainda é aceitável?" Ele mesmo responde que tal modelo não pode mais ser utilizado; pois "em extensão e profundidade [os conflitos] não são mais previsíveis e não hesitam diante da destruição de esferas inteiras de vida".
O autor escreve quatro anos antes do fatídico Onze de Setembro. Porém, a julgar pela fúria destruidora da represália norte-americana e seus desdobramentos até o recente ataque ao metrô londrino, não é difícil concordar com ele quanto à imprevisibilidade das conseqüências. Quanto às religiões, diz Häring, parece que já entenderam que, se elas não estiverem dispostas à reconciliação mútua, não há como prosperar uma paz global.